مسائل فلسفه دین را به دو دسته تقسیم مى‏کنند: 1. مسائل درون دینى 2. مسائل برون دینى

مسائل درون دینى یعنى مسائلى که متدینان به ادیان و مذاهب به آن‏ها اعتقاد دارند و به کتاب‏هاى مقدس ادیان مستندند. البته، فیلسوف دین از میان این مسائل، به عناصر مشترک بین ادیان مى‏پردازد. بخشى از مسائل درون دینى عبارتند از: اعتقاد به موجودى فراتر از ماده و مادیات، جاودانگى روح، آفرینش موجودات از عدم، ماهیت روح، هدفمند بودن جهان، وحى، مسأله شد و مانند آن‏ها. مسائل برون دینى امورى است که در کتاب‏ها و متون مقدس دینى، چیزى درباره آن یافت نمى‏شود و باید از خارج درباره آن اندیشید و جهت‏گیرى کرد. از مباحث برون دینى فلسفه دین، که در بیرون دین متولد مى‏شود و در اختیار فیلسوف دین قرار مى‏گیرد، مى‏توان به این مسائل اشاره کرد: تعریف دین، منشأ دین، گوهر دین، کثرت‏گرایى دینى، رابطه علم و دین، زبان دین، رابطه دین و فرهنگ و مسأله تحقیق‏پذیرى.[1] معرفت‏شناسى دینى: معرفت‏شناسى دینى گرچه یکى از مباحث مهم فلسفه دین به شمار مى‏رود، اما برخى برآنند که معرفت‏شناسى دینى یکى از انواع معرفت‏شناسى خاص (در مقابل معرفت‏شناسى عام و مطلق) و در کنار سایر علوم دین‏شناسى، زیر مجموعه دین‏پژوهى جدید (به معناى عام کلمه) قرار گرفته است. واژه‏معرفت‏شناسى،ترجمه‏اپیستمولوژى (Epistemology) است که آن نیز از کلمه “Episteme” در لغت و زبان یونانى، اخذ شده است. کلمه «Episteme» را در زبان انگلیسى به «Knowledge» و در زبان عربى به «علم» ترجمه کرده‏اند.[2] در دائره‏المعارف پل ادواردز، معرفت‏شناسى چنین تعریف شده است: «معرفت‏شناسى یا نظریه معرفت، آن شاخه‏اى از فلسفه است که به بررسى ماهیت و حدود معرفت، پیشرفت‏ها و مبانى آن مى‏پردازد و قابلیت اعتماد بر ادعاهاى معرفتى را مى‏سنجد.»[3] آلوین پلانتینگا، معرفت‏شناس و فیلسوف دین و معاصر، درباره معرفت‏شناسى دین مى‏گوید: «مى‏توان از بحث‏هاى معرفت‏شناسى درباره دین انتظار داشت که به این مسأله بپردازند که آیا مى‏توانیم به باورهاى دینى، معرفت داشته باشیم یا نه.»[4] معرفت‏شناسى یکى از مباحثى است که تأثیر مهمى بر سایر مباحث فلسفه دین نهاده است. به طور کلى، معرفت‏شناسى از امکان معرفت بشرى، ابزارهاى آن و چالش‏هایى که در این زمینه وجود دارد بحث مى‏کند. البته، گرایش‏هاى متعددى هم بر آن حاکم است. بیش‏تر مباحثى که در فلسفه دین مطرح مى‏شود، مرتبط و مبتنى بر مبانى خاص در حوزه معرفت‏شناسى است. براى مثال، در بحث رابطه عقل و دین، گرایش‏هاى متعددى وجود دارد. یکى از این گرایش‏ها، ایمان‏گرایى یا فیدئیسم است. در این زمینه مى‏توان به عقاید و نظرات کرکگارد و ویتگنشتاین، از فلاسفه و متکلّمان قرن حاضر، اشاره کرد. بر اساس رویکردى که آن‏ها ارائه مى‏دهند، عقاید دینى قابل توجیه و ارزیابى عقلانى نیستند. آن‏ها به طور کلى در مورد صدق گزاره‏هاى دینى، که پیوند نزدیکى با مباحث معیارهاى صدق، که در معرفت‏شناسى بحث مى‏شود، دارد معیار خاصى ارائه مى‏دهند. آنان در حوزه معیارهاى صدق، میان حوزه گزاره‏هاى دینى و سایر حوزه‏هاى علوم بشرى تفکیک قایل مى‏شوند.[5] علاوه بر ایمان‏گرایى، رویکردهاى دیگرى نیز در معرفت‏شناسى دینى وجود دارد. از جمله آن‏ها مى‏توان رویکرد «الهیات طبیعى»، «توجیه بر اساس استدلال‏هاى برگرفته از تجربه دینى» و «معرفت‏شناسى اصلاح شده» را نام برد. 7. کلام جدید در مورد تعریف علم کلام، وفاقى بین اندیشمندان و متکلّمان وجود ندارد. هریک نسبت به روش، موضوع و یا غایت آن تعریف خاصى ارائه کرده‏اند. شاید بتوان آن را به علمى که متکفل دفاع عقلانى از اعتقادات دینى است، تعریف کرد. مقصود از «عقلانى» معنایى موسع است، به طورى که استناد به نقل را نیز، در صورتى که اصل استناد توسط عقل، تصحیح و توجیه شده باشد، شامل مى‏شود. مقصود از «دفاع»، امرى است اعم از «اثبات»، «تقویت»، «توجیه»، «تبیین» و «تفسیر» مفاهیم دینى.[6] درباره ماهیت کلام جدید و نسبت آن با کلام قدیم، آراى مختلفى در باب چیستى این علم مطرح شده است. واژه «کلام جدید» چند سالى است که در ادبیات مذهبى ما رواج پیدا کرده است. نخستین اثرى که در این زمینه، ترجمه و منتشر شد، کتاب «علم کلام جدید» اثر شبلى نعمانى (1274ـ1332ه.ق) مى‏باشد. بعدها این واژه توسط استاد علامه شهید مطهرى به کار گرفته شد و سپس در میان دانشوران رواج پیدا کرد. تلقّى‏هاى مختلف از اصطلاح کلام جدید در بین دانشوران ما، آن را در هاله‏اى از ابهام قرار داده است. پرسش محورى که در این زمینه مطرح است، این است که آیا کلام جدید تفاوتى ماهوى با کلام قدیم دارد و به عنوان علمى جدید به شمار مى‏رود، یا آن‏که پسوند جدید صرفا به وجود مسائل و پرسش‏هاى نوین در حوزه اندیشه کلامى اشارت دارد، بى‏آن‏که دلالتى بر تغییر ساختار علم کلام و تولد علمى جدید داشته باشد؟ دیدگاه‏هاى گوناگون در رابطه با تجدد کلام جدید را مى‏توان به دو دسته کلى تقسیم کرد: در دسته اول کسانى قرار دارند که منکر علمى به نام کلام جدید هستند، بلکه آن را در ادامه کلام سنتى دانسته که در ضلعى از اضلاع تجدد یافته است. البته، هریک از قایلان به این دیدگاه، تقریرى مختلف از آن دارند. دسته دوم کسانى هستند که کلام جدید را دانشى کاملاً نوین دانسته‏اند که جز اشتراک لفظى، نسبتى دیگر میان آن و کلام جدید متصور نیست. اما در این میان، قول دیگرى هم هست که از کلام جدید به عنوان نظام جدید کلامى یا هندسه معرفتى جدید کلام یاد کرده است؛ یعنى کلام جدید هویتا (و نه بر حسب اشتراک لفظ) کلام است که در همه اضلاع و ابعاد معرفتى خود تجدد یافته است. 1. انکار کلام جدید تقریر اول (مسائل جدید) تقریر نخست، که نظریه غالب هم مى‏باشد، تجدد را وصف مسائل کلامى دانسته است؛ بدین معنا که در گذشته کلام بیش‏تر با مسائلى در حوزه خداشناسى و معادشناسى روبه رو بوده است، ولى امروزه مباحث بیش‏تر به قلمرو انسان‏شناسى و دین‏شناسى نظر دارند.[7] «… چون درگذر طبیعى زمان، مسائل و پرسش‏ها نو مى‏شوند، علم کلام نیز به لحاظ مسائلش چهره‏اى نو مى‏یابد.»[8] بنابراین، کلام جدید، مسائل جدید کلامى است و تسمیه کلام جدید بر این مبنا، از باب تسمیه شیئى به اسم مهم‏ترین ویژگى و جزء آن مى‏باشد. تقریر دوم (محتوا، مبنا و روش جدید) تقریر دوم علاوه بر این‏که تجدد در محتوا و مسائل را مانند تقریر اول مى‏پذیرد، تحول و تجدد در مبنا و روش را نیز قبول مى‏کند، ولى با تقسیم کلام به قدیم (سنتى) و جدید مخالفت مى‏ورزد. «اگر ملاک جدید بودن، پدید آمدن سه محور اصلىِ محتواى تازه، مبناى تازه و روش جدید باشد، در این صورت چه کسى تضمین مى‏کند در آینده نزدیک یا دور، مسائل تازه، مبانى تازه و روش تازه عرضه نشود؛ آن مى‏شود اجدّ، این مى‏شود جدید، یا آن مى‏شود جدید، این مى‏شود قدیم، این ضابطه‏اى نخواهد داشت.»[9] بنابراین، باید همانند علم فقه (که نه تنها در مبانى و اصول و ضوابط کلى اختلاف هست، بلکه در منابع مهم اختلاف وجود دارد)، عمل کنیم و چنانچه فقها را به فقهاى متقدّم و متأخّر تقسیم مى‏کنند و نه علم فقه را، متکلّمان را هم به متقدّمین و متأخّرین تقسیم کنیم. تقریر سوم (موضوع) بر اساس این تقریر، کلام جدید عمدتا در موضوع تغییر یافته است. کلام سنتى به همه گزاره‏هاى موجود در متون مقدس دینى و مذهبى نمى‏پرداخته، بلکه گزاره‏هاى ناظر به ارزش را یک‏سره از حوزه بحث خود بیرون کرده است. حتى همه گزاره‏هاى ناظر به واقع را هم مورد بحث و نظر قرار نمى‏داد… اما آنچه امروزه در فرهنگ غرب تحت عنوان کلام یا به تعبیر دقیق‏تر «الهیات» (Theology) محل بحث و نظر است، تقریبا همه گزاره‏هاى موجود در متون مقدس را شامل مى‏شود، اعم از این‏که ناظر به واقع‏اند و یا این‏که ناظر به ارزش‏اند.[10] تقریر چهارم (روش) این نظر هم کلام جدید را دنباله کلام قدیم مى‏داند که از نظر موضوع باهم تفاوتى ندارند.[11] البته، روش‏هاى جدیدى در کلام و دین‏پژوهى جدید باب شده است که یکى از مهم‏ترین آن‏ها، شیوه یا رهیافت پدیدارشناسى است که اوتو و فان درلیو والیان و دیگران به کار مى‏برند. ولى این موجب نشده است که کلام به دو بخش یا دو دوره قدیم و جدید تقسیم شود. تقریر پنجم (ابزار و شبهات جدید) در این دیدگاه، کلام در سه محور مهم تحول و دگرگونى پیدا کرده است: شبهات جدید کلامى، سلاح‏هاى جدید و وظایف جدید. بنابراین، کلام جدید دنبال کلام قدیم است و اختلاف جوهرى با آن ندارد.[12] ارزیابى اجمالى دیدگاه نخست نظریه حصر تجدد کلام در یکى از اضلاع آن مانند: موضوع، روش و… به خصوص نظریه غالب، یعنى تجدد در مسائل، از جهات گوناگون قابل نقد و بررسى است که در این‏جا فقط به طرح چند نکته پیرامون مهم‏ترین این اقوال، یعنى تحول در مسائل، مى‏پردازیم: 1. سرّ رواج این تصویر از کلام جدید، این است که نخستین مواجهه فرد با کلام جدید، از طریق مواجهه با مسائل نوین است. اما توقف در این مواجهه و عدم توجه به سایر ابعاد معرفتى کلام جدید و غافل ماندن از لوازم معرفتى مسائل نوین کلامى، موجب افتادن در دام مغالطه کنه و وجه مى‏گردد و اثرى جز قطع همزبانى و همدلى با مخاطب نخواهد داشت.

گردآورنده:محمدحسین قاسمی شیری پی نوشت [1] . اچ. پى. آون، دیدگاه‏ها درباره خدا، ترجمه حمید بخشنده، مقدمه مترجم، ص 13 [2] . محمد لگنهاوزن، معرفت‏شناسى، پیشینه و تعاریف (میزگرد)، ذهن، ش 1، ص 6 [3] . دیویدهاملین،تاریخ‏معرفت‏شناسى، ترجمه‏شاپوراعتماد،ص 1 [4] . جستارهایى در فلسفه دین، ص 41 [5] . ابوالفضل ساجدى، میزگرد فلسفه دین، معرفت، ش51،ص11 [6] . صادق لاریجانى، اقتراح درباره کلام، نقدونظر، ش 9، ص 16 [7] . جعفر سبحانى در کتاب مدخل مسائل جدیددرعلم‏کلامبه این نظرقایل هستند. به نقل‏ازعبدالحسین‏خسروپناه،کلام جدید، ص 18 [8] . صادق لاریجانى، «میزگرد ماهیت کلام جدید و فلسفه دین»، بخش دوم، روزنامه اطلاعات، ش 20816، ص 7 [9] . عبدالله‏جوادى‏آملى،علم‏الکلام‏الجدید،قضایاالسلامیه،الاجتهاد و التجدید،(2)،العدد الخامس، ص 191 و نیز قبسات، ش 2، ص 63 [10] . مصطفى ملکیان، اقتراح، نقد و نظر، ش 2 ،ص 35 [11] . بهاءالدین خرمشاهى، «پرسش و پاسخى چند پیرامون مبادى کلام جدید»، کلام جدید در گذر اندیشه‏ها…، ص 220 و نیز ر.ک: خرمشاهى، سیر بى سلوک [12] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 78