علم کلام مانند سایر علوم، در رشد تاریخى خود به تدریج داراى مسائل جدید مى‏شود، به گونه‏اى که در هر دوره تاریخى از آن، نسبت به دو دوره سابق جدید است و نسبت به دوره لاحق قدیم. این معنا از تجدد پذیرى کلام مورد نزاع نیست و انکار آن خلاف بداهت تاریخى است، آنچه مورد بحث است، تحولى است که بر یقین معرفتى خاص دلالت دارد. با توجه به این معنا است که از کلام جدید سخن گفته مى‏شود. اعتقاد به تحول در مسائل علم، نه تنها بر مبناى علم‏شناسى نوین، بلکه بر مبناى علم‏شناسى قدما نیز، مستلزم تحول در همه اضلاع معرفتى علم است. براساس ضوابط منطق علوم نزد قدما، علم چیزى نیست جز مسائل آن. کشف این قاعده از درک عمیق ارتباط وثیق بین اضلاع مختلف دانش، به ویژه ارکان سه گانه آن، یعنى مسائل، مبادى و موضوع، ناشى شده است. بر مبناى این قاعده، مسائل علم، همه اضلاع هندسه معرفتى آن را شکل مى‏بخشد به گونه‏اى که تجدد در مسائل، تحول در هندسه معرفتى علم را اقتضا مى‏کند.[1] کلام به مثابه علمى جدید بر اساس این دیدگاه، کلام سنتى و کلام نوین فقط در عنوان کلام اشتراک دارند (اشتراک لفظى) و بین این دو تفاوت جوهرى وجود دارد. این نوع نگرش، کلام قدیم را در قیاس با کلام جدید ناکافى، بلکه ناکارآمد مى‏بیند: «براى این‏که فضاى تفکر به طور کلى در این روزگار تغییر کرده و جازمین علمى و فلسفى رخت بربسته است، ثبات عقلى و یقینى عقاید حقه، که هدف کلام سنتى به شمار مى‏رفت، ناممکن گشته است و در یک کلام، سؤال‏ها و پرسش‏هاى جدید و روش‏ها و مبانى و مبادى و فضاى دیگرى حاکم شده است. بنابراین، بناچار باید به شیوه دیگرى از خدا و نبوت و انسان و معاد و وحى سخن گفته شود.»[2] در نقد این تلقّى از کلام جدید، فقط بر ذکر این نکته بسنده مى‏کنیم که لازمه این تعریف و تلقّى از کلام جدید، خروج این دانش از زى و هویت کلامى آن است. در این صورت، کلام جدید مى‏تواند شامل فلسفه دین و دین‏پژوهى نیز بشود. اما دیگر ـ به تقلید از الهیات جدید مسیحى ـ چه اصرارى بر اطلاق آن عنوان (کلام) بر چنان مضمونى هست؟ مى‏توان بر این دانش نام مناسب دیگرى گذاشت.[3] هندسه معرفتى جدید کلام (یا نظام جدید کلامى) پاسخ‏هاى پیشین، هریک به یکى از اضلاع تجدد در علم کلام اشاره دارند. اما در این میان، نظریه دیگرى هم وجود دارد که مدعى است از مغالطه کنه و وجه در امان است. بر این معنا، کلام جدید، یعنى علم کلام با همه اضلاع نوین. دلایل این پاسخ، ارتباط وثیقى است که اضلاع مختلف یک معرفت با یکدیگر دارند. زبان، روش، موضوع، مبانى، رهیافت‏ها، شبهات کلامى و…، با یکدیگر ارتباط چند جانبه دارند و تحول در هر یک، موجب بروز تحول در دیگر اضلاع است. حتى غایت کلام نیز در همین راستا متجدّد مى‏شود. البته، تجدد را نباید به معناى رفتن امرى و جایگزین شدن امر دیگرى تلقّى کرد، بلکه به عنوان مثال، تجدد در هدف دفاعى، ممکن است به معناى فهم جدید از دفاع باشد؛ چرا که فهم جدید از عقلانیت، دفاع عقلانى از اندیشه دینى را بى‏تأثیر نمى‏گذارد. اگر در هندسه معرفتى علم کلام و در تمامى اضلاع و رئوس ثمانیه آن تحول رخ داده است و کلام جدید در تمام اضلاع معرفتى نوین خود متولد شده است، چگونه مى‏توان آن را کلام انگاشت و از نسبت آن با کلام سنتى سخن گفت؟! حافظ وحدت بین کلام سنتى و کلام نوین چیست؟ پاسخ این سؤال در گرو تفکیک دو معنا از تجدد در علم کلام است که غالبا موجب ابهام در تصویر معاصران از علم کلام جدید شده است. پدیدارشناسى دین اصطلاح «پدیدارشناسى» یا «فنومنولوژى» (Phenimenology) در تاریخ فلسفه در مواضع مختلف به کار رفته و حتى قبل از کانت، نیز این اصطلاح وجود داشته و خود کانت هم در یکى دو کتاب خود از این اصطلاح استفاده کرده است. ولى این اصطلاح از زمانى رایج‏تر شد که هگل این تعبیر را در عنوان کتاب خود به نام پدیدارشناسى روح به کار برد. هگل در این کتاب در مورد تجلیات روان در تاریخ بحث کرده است، ولى امروزه وقتى که سخن از «پدیدارشناسى» به میان مى‏آید، منظور همان مکتب فلسفى است که ادموند هوسرل، فیلسوف آلمانى، در اوایل قرن بیستم آن را تعریف کرده است و همین‏طور در کتاب تحقیقات منطقى ـ که جلد اول آن در سال 1901 و جلد دوم آن در سال 1902 چاپ شده است ـ از این نحله سخن به میان آورده است.[4] دایره‎ی‏المعارف فلسفى پل ادواردز، دو معناى متفاوت براى فنومنولوژى ذکر مى‏کند: معناى اول که قدیم‏تر و موسّع‏تر مى‏باشد، بر هر نوع تحقیق توصیفى درباره موضوعى معلوم دلالت دارد. معناى دوم، معنایى است خاص‏تر و مربوط به قرن بیستم که آن را رهیافتى فلسفى مى‏داند که روش پدیدارشناختى را به کار مى‏برد.[5] روش پدیدارشناسى به سرعت پرتو خود را بر همه زمینه‏هاى آفرینش‏هاى هنرى، حقوق، مذهب)دین(و… گسترش داد. پدیدارشناسى دین به وسیله ماکس شلر، آدولف اوتو، جان هرینگ، وجرار دوس ون در لیو رونق یافت.[6] بنابراین، نباید آن را با پدیدارشناسى فلسفى هوسرل، مرلوپونتى، یا شوتز در آمیخت. یکى از راه‏هاى شناخت پدیدارشناسى دین این است که آن را همچون واکنشى در برابر رهیافت‏هاى تاریخى، روان‏شناختى، یا جامعه‏شناختى در نظر بگیریم. اغلب پدیدارشناسان دین، چنین رهیافت‏هایى را، رهیافت‏هاى «تحویل گرایانه» (Reductionistic) تلقّى مى‏کنند و معتقدند به جاى تبدیل دین به مفاهیم دلخواه، باید خود رامهیا و آماده سازیم تا به مفهوم دقیق و درست نایل آییم. رهیافت‏هاى مذکور، از نظر پدیدارشناسان دین، به جاى توضیح و تشریح ماهیت دین، آن را به امرى روان‏شناختى یا پدیده‏اى جامعه‏شناختى یا واقعه‏اى تاریخى تقلیل مى‏دهند و به همین سبب به جاى توضیح آن، به محو آن مى‏پردازند. پدیدارشناسان دین، دورکیم را در منحصر به فرد خواندن جامعه خطاکار مى‏دانند و معتقدند که این دین است که پدیده‏اى بى‏مانند و یگانه و منحصر به فرد است نه جامعه. از این‏رو، دین را امرى تحویل‏ناپذیر مى‏دانند که آن رافقط با خودش مى‏توان شناخت و با تبدیل و فرو کاستن آن به هر مفهوم دیگرى، نمى‏توان به حاق ماهیت آن پى برد. آنچه که رهیافت پدیدارشناختى به دین را با دیگر رهیافت‏هاى دین‏پژوهانه متمایز مى‏سازد، این فرض و عقیده است که دین تجلّى و تعبیر نمادین امر قدسى است. بنابراین، وظیفه و رسالت یک دین‏شناس این است که از طریق داده‏ها و اطلاعات مربوط به ادیان جهان، به توصیف و تشریح منسجم انواع ادیان به عنوان نمادهاى گوناگون امر قدسى بپردازد. امر قدسى، از نظر پدیدارشناسى دین، موجودى مابعدالطبیعى، متعالى و فراتر از ساحت عقل بشرى است که غالبا از آن به «مطلقا دیگر»، «به کلى دیگر» «واقعیت غایى و واپسین»، «امر مطلق» و «موجودى فراتر از زمان و تاریخ» تعبیر مى‏کنند. کسانى مانند اتو و الیاده با همه تفاوت‏هایى که در نظراتشان هست، به پدیدارشناسى «امر قدسى» پرداخته و از نامدارترین پدیدارشناسان دین در روزگار ما هستند. همه اینان دین را تجلّى امر قدسى مى‏دانند و در برابر تحویل دین به جامعه‏شناسى، روان‏شناسى، تاریخ یا هر مفهوم دیگرى به شدت مقاومت مى‏کنند. لازم به یادآورى است که دین را همواره با ارجاع به مصداق و منبع آن مى‏توان شناخت و در بین پدیدارشناسان دین این مصداق و مرجع اصلى دین، همان امر قدسى است. مشکل اصلى این رهیافت این است که امر قدسى، شیئى عادى در دسترس نیست، بلکه واقعیتى متعالى و فراعقلانى است. منتقدان رهیافت پدیدارشناختى به دین مدعى هستند که این ادعا ـ که ماهیت دین عبارت از امر قدسى است ـ ادعایى است که نه تأثیرپذیر است و نه تکذیب‏پذیر.[7] بنا به گفته یواخیم واخ سه وظیفه مهم در پدیدارشناسى دین قرار مى‏گیرد: 1. تحقیق در ماهیت و طبیعت امر الوهیت (قدسى)؛ 2. فراهم کردن تئورى درباره وحى؛ 3. مطالعه اعمال مذهبى.[8] گردآورنده:محمدحسین قاسمی شیری پی نوشت [1] . احد فرامرز قراملکى، «تحلیل مفهوم تجدد در کلام جدید»، کلام جدید در گذر اندیشه‏ها، ص 106 [2] . محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 78 ـ 79 و نیز ر.ک: مجله النمنطق، ش 113 [3] . على‏اکبر صادقى رشاد، قبسات، ش 2، ص 12 [4] . محمدرضا ریخته‏گران، پدیدارشناسى و فلسفه‏هاى اگزیستانس، ص 7 [5] . پل ادواردز، مابعدالطبیعه، ترجمه شهرام پازوکى، ص 95 / دین‏پژوهى، ص 171 همچنین در مورد پدیدارشناسى ر.ک.به: ـ روژه ورنو ـ ژان وال، نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفه‏هاى هست بودن، برگرفته و ترجمه یحیى مهدوى ـ اندره دارتیک، پدیدارشناسى چیست؟ ترجمه محمد نوالى ـ ادموند هوسرل، ایده پدیدارشناسى، ترجمه کریم رشیدیان. [6] . رهیافتى به علم دین‏شناسى در فرهنگ اسلامى، ص 94 [7] . هانس کلیم کیت و…، شناخت دانش ادیان، ترجمه و تدوین، دکتر همایون همتى، ص 193و194. لازم به ذکر است که دکتر همتى در ترجمه فنومنولوژى از واژه پدیده‏شناسى استفاده کردند که ما در این نوشتار، به جاى واژه پدیده‏شناسى، پدیدارشناسى (و مشتقات آن را) استعمال کردیم. [8] . یواخیم واخ، پیشین، ص 94