آغاز تفکر فلسفی تاریخ فکر بشر به همراه آفرینش انسان تا فراسوی تاریخ پیش می رود. هرگاه انسانی می زیسته ، فکر و اندیشه را به عنوان یک ویژگی جدایی ناپذیر با خود داشته ، هر جا انسانی گام نهاده تعقّل و تفکر را با خود برده است . از اندیشه های نانوشته ی بشر، اطلاعات متفن و دقیقی در دست نیست جزء آنچه دیرینه شناسان براساس آثاری که از حفّاریها به دست آمده است حدس می زنند. اما اندیشه های مکتوب ، بسی از این قافله ، عقب مانده و طبعاً تا زمان اختراع خط ، به تأخیر افتاده است . در میان انواع اندیشه های بشری آنچه مربوط به شناخت هستی و آغاز و انجام آن است در آغاز، توأم با اعتقادات مذهبی بوده است و از این روی می توان گفت : قدیم ترین افکار فلسفی را باید از میان افکار مذهبی شرقی جستجو کرد. مورّخین فلسفه معتقدند که کهن ترین مجموعه هایی که صرفاً جنبه فلسفی داشته یا جنبه فلسفی آنها غالب بوده مربوط به حکمای یونان است که در حدود شش قرن قبل از میلاد می زیسته اند. و از دانشمندانی یاد می کنند که در آن عصر برای شناخت هستی و آغاز و انجام جهان تلاش می کرده اند و برای تفسیر پیدایش و تحول موجودات ، نظریات مختلف و احیاناً متناقضی ابراز داشته اند. و در عین حال ، پنهان نمی دارند که اندیشه های ایشان کمابیش متأثر از عقاید مذهبی و فرهنگهای شرقی بوده است . به هر حال ، فضای آزاد بحث و انتقاد در یونان آن روز، زمینه ی رشد و بالش افکار فلسفی را فراهم کرد و آن منطقه را به صورت پرورشگاهی برای فلسفه در آورد. طبیعی است که اندیشه های آغازین ، از نظم و ترتیب لازم ، برخوردار نبوده و مسائل مورد پژوهش و تحقیق ، دسته بندی نداشته است چه رسد به اینکه هر دسته از مسائل ، نام و عنوان خاص و روش ویژه ای داشته باشد. و اجمالاً همه ی اندیشه ها به نام علم و حکمت و معرفت و مانند آنها نامیده می شده است . پیدایش سوفیسم و شک گرایی در قرن پنجم قبل از میلاد از اندیشمندانی یاد می شود که به زبان یونانی «سوفیست » یعنی حکیم و دانشور نامیده می شده اند ولی علی رغم اطلاعات وسیعی که از معلومات زمان خودشان داشته اند به حقایق ثابت ، باور نداشته اند بلکه هیچ چیزی را قابل شناخت جزمی و یقینی نمی دانسته اند. به نقل مورّخین فلسفه ، ایشان معلّمان حرفه ای بودند که فن خطابه و مناظره را تعلیم می دادند و وکلای مدافع برای دادگاهها می پروراندند که در آن روزگار، بازار گرمی داشتند این حرفه اقتضا می کرد که شخص وکیل بتواند هر ادعایی را اثبات ، و در مقابل ، هر ادّعای مخالفی را رد کند. سرو کار داشتن مداوم با این گونه آموزشهای مغالطه آمیز، کم کم این فکر را در ایشان به وجود آورد که اساساً حقیقتی ورای اندیشه انسان وجود ندارد! داستان آن شخص را شنیده اید که به شوخی گفت : در فلان خانه ، حلوای مجانی می دهند. عده ای از روی ساده لوحی به سوی خانه ی مزبور شتافتند و جلو آن ازدحام کردند، کم کم خود گوینده هم به شک افتاد و برای اینکه از حلوای مجانی ، محروم نشود به صف ایشان پیوست . گویا سوفیستها هم به چنین سرنوشتی دچار شدند و با تعلیم دادن روشهای مغالطه آمیز برای اثبات و ردّ دعاوی ، رفته رفته چنین گرایشی در خود ایشان به وجود آمد که اساساً حق و باطل ، تابع اندیشه انسان است و در نتیجه ، حقایقی ورای اندیشه انسان ، وجود ندارد! واژه «سوفیست » که به معنای حکیم و دانشور بود به واسطه اینکه به صورت لقبی برای اشخاص نامبرده در آمده بود معنای اصلی خود را از دست داد و به عنوان رمز و علامتی برای شیوه ی تفکر و استدلال مغالطه آمیز درآمد. همین واژه است که در زبان عربی به صورت «سوفسطی » در آمده و واژه ی «سفسطه » از آن گرفته شده است . دوران شکوفایی فلسفه معروف ترین اندیشمندی که در برابر سوفیستها قیام کرد و به نقد افکار و آرای ایشان پرداخت سقراط بود. وی خود را «فیلاسوفوس » یعنی دوستدار علم و حکمت نامید. و همین واژه است که در زبان عربی به شکل «فیلسوف » در آمده و کلمه ی «فلسفه » از آن گرفته شده است . تاریخ نویسان فلسفه ، علت گزینش این نام را دو چیز دانسته اند: یکی تواضع سقراط که همیشه به نادانی خود اعتراف می کرد، و دیگری تعریض به سوفیستها که خود را حکیم می خواندند، یعنی با انتخاب این لقب می خواست به آنها بفهماند: شما که برای مقاصد مادی و سیاسی به بحث و مناظره و تعلیم و تعلم می پردازید سزاوار نام «حکیم » نیستید و حتی من که با دلایل محکم ، پندارهای شما را رد می کنم خود را سزاوار این لقب نمی دانم و خود را فقط «دوستدار حکمت » می خوانم . بعد از سقراط ، شاگردش افلاطون که سالها از درسهای وی استفاده کرده بود به تحکیم مبانی فلسفه ، همت گماشت و سپس شاگرد وی ارسطو، فلسفه را به اوج شکوفایی رساند و قواعد تفکر و استدلال را به صورت علم منطق ، تدوین نمود چنان که لغزشگاههای اندیشه را به صورت بخش مغالطه به رشته تحریر در آورد. از هنگامی که سقراط خود را فیلسوف نامید واژه ی فلسفه همواره در برابر واژه سفسطه به کار می رفت و همه ی دانشهای حقیقی مانند فیزیک ، شیمی ، طب ، هیئت ، ریاضیات و الهیات را در برمی گرفت . (1) و تنها معلومات قراردادی مانند لغت ، صرف و نحو و دستور زبان ، از قلمروفلسفه ، خارج بود. بدین ترتیب ، فلسفه اسم عامی برای همه علوم حقیقی ، تلقی می شد و به دو دسته کلی علوم نظری و علوم عملی تقسیم می گشت : علوم نظری شامل طبیعیات ، ریاضیات و الهیات بود، و طبیعیات به نوبه ی خود شامل رشته های کیهان شناسی و معدن شناسی و گیاه شناسی و حیوان شناسی می شود و ریاضیات به حساب و هندسه و هیئت و موسیقی ، انشعاب می یافت و الهیات به دو بخش مابعدالطبیعه یا مباحث کلی وجود، و خداشناسی ، منقسم می گشت . و علوم عملی به سه شعبه : اخلاق ، تدبیر منزل و سیاست مدن ، منشعب می شد. سرانجام فلسفه ی یونان بعد از افلاطون و ارسطو مدتی شاگردان ایشان به جمع آوری و تنظیم و شرح سخنان اساتید پرداختند و کمابیش بازار فلسفه را گرم نگه داشتند ولی طولی نکشید که آن گرمی رو به سردی ، و آن رونق و رواج رو به کسادی نهاد و کالای علم و دانش در یونان ، کم مشتری شد و ارباب علم و هنر در حوزه ی اسکندریه ، رحل اقامت افکندند و به پژوهش و آموزش پرداختند، و این شهر تا قرن چهارم بعد از میلاد به صورت مرکز علم و فلسفه باقی ماند. ولی از هنگامی که امپراتوران روم به مسیحیت گرویدند و عقاید کلیسا را به عنوان آراء و عقاید رسمی ، ترویج نمودند بنای مخالفت را با حوزه های فکری و علمی آزاد گذاشتند تا اینکه سرانجام «ژوستی نین » امپراتور روم شرقی در سال 529 میلادی دستور تعطیل دانشگاهها و بستن مدارس آتن و اسکندریه را صادر کرد، و دانشمندان از بیم جان ، متواری شدند و به دیگر شهرها و سرزمینها پناه بردند، و بدین ترتیب ، مشعل پرفروغ علم و فلسفه در قلمرو امپراتوری روم ، خاموش گشت . طلوع خورشید اسلام مقارن این جریان (قرن ششم میلادی ) در گوشه ی دیگری از جهان ، بزرگ ترین حادثه ی تاریخ به وقوع پیوست و شبه جزیره ی عربستان شاهد ولادت ، بعثت و هجرت پیامبر بزرگوار اسلام صلی اللّه علیه و آله گردید که پیام هدایت الهی را از جانب خداوند متعال به گوش هوش جهانیان فرو خواند و در نخستین گام ، مردم را به فراگیری علم و دانش فرا خواند (2) و بالاترین ارج و منزلت را برای خواندن ، نوشتن و آموختن قائل گردید و پایه ی بزرگ ترین تمدنها و بالنده ترین فرهنگها را در جهان پی ریزی کرد. و پیروان خود را به آموختن علم و حکمت از آغاز تا پایان زندگی (من المهد الی اللحد) و از نزدیک ترین تا دورترین نقاط جهان (ولو بالصین ) و به هربها و هزینه ای (ولو بسفک المهج وخوض اللجج ) تشویق نمود. نهال برومند فرهنگ اسلامی که به دست توانای رسول خدا(ص ) غرس شده بود در پرتو اشعه ی حیات بخش وحی الهی و با تغذیه از مواد غذایی فرهنگهای دیگر، رشد یافت و به بار نشست و مواد خام اندیشه های انسانی را با معیارهای صحیح الهی جذب کرد و آنها را در کوره ی انتقاد سازنده به عناصر مفید، تبدیل نمود و در اندک مدتی بر همه ی فرهنگهای جهان ، سایه گستر گردید. مسلمانان در سایه ی تشویقهای رسول اکرم (ص ) و جانشینان معصومش به فراگیری انواع علوم پرداختند و مواریث علمی یونان و روم و ایران را به زبان عربی ترجمه کردند و عناصر مفید آنها را جذب و با تحقیقات خودشان تکمیل نمودند و در بسیاری از رشته های علوم مانند جبر، مثلثات ، هیئت ، مناظر و مرایا و فیزیک و شیمی به اکتشافات و اختراعاتی نایل گردیدند. عامل مهم دیگری که در راه رشد فرهنگ اسلامی به کارآمد عامل سیاسی بود: دستگاههای ستمگر بنی امیه و بنی عباس که به ناحق ، مسند حکومت اسلامی را اشغال کرده بودند به شدت ، احساس نیاز به پایگاهی مردمی در میان مسلمانان می کردند، و در حالی که اهل بیت پیامبر – صلوات اللّه علیهم اجمعین – یعنی همان اولیای به حق مردم ، معدن علم و خزانه دار وحی الهی بودند، دستگاههای حاکم برای جلب افراد، وسیله ای جزء تهدید و تطمیع در اختیار نداشتند. از این روی کوشیدند تا با تشویق دانشمندان و جمع آوری صاحب نظران ، به دستگاه خویش رونقی بخشند و با استفاده از علوم یونانیان و رومیان و ایرانیان در برابر پیشوایان اهل بیت (ع ) دکانی بگشایند. بدین ترتیب ، افکار مختلف فلسفی وانواع دانشها و فنون با انگیزه های گوناگون و به وسیله ی دوست و دشمن ، وارد محیط اسلامی گردید و مسلمانان به کاوش و پژوهش و اقتباس و نقد آنها پرداختند و چهره های درخشانی در عالم علم و فلسفه در محیط اسلامی رخ نمودند و هر کدام با تلاشهای پی گیر خود شاخه ای از علوم و معارف را پرورش دادند و فرهنگ اسلامی را بارور ساختند. از جمله ، علمای کلام و عقاید اسلامی با موضع گیریهای مختلف ، مسائل فلسفه الهی را مورد نقد و بررسی قرار دادند و هر چند بعضی در مقام انتقاد، راه افراط را پیش گرفتند ولی به هر حال همان انتقادات و خرده گیریها و طرح سؤالات و شبهات ، موجب تلاش بیشتر متفکران و فلاسفه ی اسلامی و بارورترشدن اندیشه فلسفی و تفکرات عقلانی گردید. رشد فلسفه در عصر اسلامی با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به این آیین حیات بخش ، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه ها و ترجمه ی آنها از زبانهای مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی که عملاً زبان بین المللی مسلمانها شده بود آهنگ رشد فلسفه و علوم فنون را سرعت بخشید و از جمله ، کتابهای زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد. در آغاز، نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتّفاق بین مترجمین ، و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب ، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش و گزینش را دشوارتر می ساخت ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا با تلاش پی گیر خود مجموعه ی افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین متضمن اندیشه های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هر یک از نظامهای فلسفی شرق و غرب داشت گو اینکه بیشترین سهم از آنِ ارسطو بود و از این روی فلسفه ی ایشان صبغه ی ارسطویی و مشّائی داشت . بار دیگر این نظام فلسفی زیر ذرّه بین نقّادی اندیشمندانی چون غزالی و ابوالبرکات بغدادی و فخررازی قرار گرفت و از سوی دیگر سُهروردی با بهره گیری از آثار حکمای ایران باستان و تطبیق آنها با افکار افلاطون و رواقیان و نوافلاطونیان ، مکتب جدیدی را به نام «مکتب اشراقی » پی ریزی کرد که بیشتر صبغه ی افلاطونی داشت . و بدین ترتیب ، زمینه ی جدیدی برای رویارویی اندیشه های فلسفی و نضج و رشد بیشتر آنها پدید آمد. قرنها گذشت و فیلسوفان بزرگی مانند خواجه نصیرالدین طوسی و محقّق دوانی و سید صدرالدین دشتکی و شیخ بهائی و میرداماد با اندیشه های تابناک خود بر غنای فلسفه ی اسلامی افزودند تا نوبت به صدرالدین شیرازی رسید که با نبوغ و ابتکار خود نظام فلسفی جدیدی را ارائه داد که در آن ، عناصر هماهنگی از فلسفه های مشّائی و اشراقی و مکاشفات عرفانی با هم ترکیب شده بودند و افکار ژرف و آرای ذی قیمتی نیز بر آنها افزوده شده بود، و آن را «حکمت متعالیه » نامید. چیستی فلسفه در درس اوّل اشاره شد که واژه ی فلسفه از آغاز به صورت اسم عامّی بر همه ی علوم حقیقی (= غیر قراردادی ) اطلاق می شد، و در درس دوم اشاره کردیم که در قرون وسطی قلمرو فلسفه ، وسعت یافته و بعضی از علوم قراردادی مانند ادبیات و معانی و بیان را در برگرفت ، و در درس سوم دانستیم که پوزیتویسم ، شناخت علمی را در مقابل شناخت فلسفی و متافیزیکی قرار می دهد و تنها علوم تجربی را شایسته ی نام «علمی » می داند. طبق اصطلاح اوّل که در عصر اسلامی نیز رواج یافت فلسفه دارای بخشهای مختلفی است که هر بخشی از آن به نام علم خاصّی نامیده می شود و طبعاً تقابلی بین فلسفه و علم ، وجود نخواهد داشت . و امّا اصطلاح دوم در قرون وسطی در اروپا پدید آمد و با پایان یافتن آن دوران ، متروک گردید. و امّا طبق اصطلاح سوم که هم اکنون در مغرب زمین رواج دارد فلسفه و متافیزیک در برابر علم ، قرار می گیرد. و چون این اصطلاح کمابیش در کشورهای شرقی هم رایج شده لازم است توضیحی پیرامون علم و فلسفه و متافیزیک و نسبت بین آنها داده شود و ضمناً اشاره ای به اقسام علوم و دسته بندی آنها نیز بشود. پیش از پرداختن به این مطالب ، نکته ای را درباره ی اشتراک لفظیِ واژه ها و اختلاف معانی و اصطلاحات یک لفظ ، یادآور می شویم که از اهمیّت ویژه ای برخوردار است و غفلت از آن ، موجب مغالطات و اشتباه کاریهای فراوانی می گردد. اشتراک لفظی در همه ی زبانها (تا آنجا که اطّلاع حاصل شده ) لغاتی یافت می شود که هر کدام دارای معانی لغوی و عرفی و اصطلاحی متعدّدی است و به نام «مشترک لفظی » نامیده می شود چنان که در زبان فارسی واژه ی «دوش » به معنای شب گذشته ، و کتف (شانه ) و دوش حمّام به کار می رود و کلمه ی «شیر» به معنای شیردرنده ، و شیرنوشیدنی ، و شیر آب ، استعمال می شود. (3) وجود مشترکات لفظی ، نقش مهّمی را در ادبیات و شعر، بازی می کند ولی در علوم و به ویژه در فلسفه ، مشکلات زیادی را به بار می آورد مخصوصاً با توجه به اینکه معانی مشترک گاهی به قدری به هم نزدیکند که تمییز آنها از یکدیگر دشوار است و بسیاری از مغالطات در اثر این گونه اشتراکات لفظی روی داده و حتّی گاهی بزرگان و صاحب نظران در همین دام ، گرفتار شده اند. از این روی بعضی از بزرگان فلاسفه مانند ابن سینا مقیّد بوده اند که قبل از ورود در بحثهای دقیق فلسفی ، نخست معانی مختلف واژه ها و تفاوت اصطلاحات آنها را روشن کنند تا از خلط و اشتباه ، جلوگیری به عمل آید. برای نمونه یکی از مشترکات لفظی را ذکر می کنیم که کاربردهای گوناگون و اشتباه انگیزی دارد و آن واژه ی «جبر» است . جبر در اصل لغت به معنای جبران کردن و بر طرف نمودن نقص است ، بعداً به معنای شکسته بندی به کار رفته و شاید نکته ی انتقال ، این بوده که شکسته بندی نوعی جبران نقص است ، و احتمالاً در آغاز برای شکسته بندی ، وضع شده و بعد نسبت به جبران هر نقصی تعمیم داده شده است . کاربُرد سوم این کلمه ، مجبور کردن و تحت فشار قراردادن است و شاید نکته ی انتقال به این معنی ، تعمیم لازمه ی شکسته بندی باشد یعنی چون لازمه ی عادی این کار این است که عضو شکسته شده را تحت فشار قرار می دهند تا استخوانها جفت شود به هر فشاری که از کسی به دیگری وارد شود و او را بی اختیار وادار به انجام کاری کند جبر، اطلاق شده است و شاید ابتدا در مورد فشار فیزیکی و سپس در مورد فشار روانی به کار رفته باشد و بالاخره همین مفهوم هم توسعه یافته و در مورد هرگونه احساس فشاری به کار رفته است هر چند از ناحیه ی شخص دیگری نباشد. تا اینجا تحوّل مفهوم جبر را از نظر لغت و عرف ، بررسی کردیم اکنون اشاره ای به معانی اصطلاحی این واژه در علوم و فلسفه نیز خواهیم کرد: یکی از اصطلاحات علمیِ جبر همان اصطلاح ریاضی است یعنی نوعی محاسبه که در آن به جای اعداد از حروف استفاده می شود و شاید نکته ی جعل این اصطلاح این باشد که در محاسبات جبری کمیّتهای مثبت و منفی به وسیله ی یکدیگر جبران می شوند یا کمیّت مجهول در یکی از طرفین معادله را می توان با توجّه به طرف دیگر یا با انتقال دادن عضوی از آن ، معلوم کرد که این خود نوعی جبران است . اصطلاح دیگر آن ، مربوط به روان شناسی است که در مقابل اختیار و اراده ی آزاد به کار می رود. و مشابه آن مسئله «جبر و اختیار» است که در علم کلام ، مطرح می شود، و همچنین در اخلاق و حقوق و فقه نیز کاربُردهایی دارد که توضیح همه ی آنها به درازا می کشد. از دیرزمان مفهوم جبر (در مقابل مفهوم اختیار) با مفهوم حتمیّت و ضرورت و وجوب فلسفی ، خلط شده و در واقع ، کاربُرد غلطی را برای آن به وجود آورده که همان حتمیّت و ضرورت باشد، چنان که در مورد معادل آن «دِتِرمی نیسم » در زبانهای بیگانه ، مشاهده می شود. و در نتیجه ، چنین توهّمی به وجود آمده که در هر موردی ، ضرورت علّی و معلولی پذیرفته شود و در آنجا اختیار، موردی نخواهد داشت و برعکس ، نفی ضرورت و حتمیّت ، مستلزم اثبات اختیار است و آثار این توهّم در چندین مسئله فلسفی ظاهر شده که از جمله آنها این است که متکلّمین ، ضرورت علّی و معلولی را در مورد فاعل مختار، انکار کرده اند و به دنبال آن ، فلاسفه را متّهم نموده اند که خدای متعال را مختار نمی دانند. از سوی دیگر جبریّین ، وجود سرنوشت حتمی را دلیل قول خودشان دانسته اند، و در مقابل ، معتزله که قائل به اختیار انسان هستند، سرنوشت حتمی را نفی کرده اند. در صورتی که حتمیّتِ سرنوشت ، ربطی به جبر ندارد و در حقیقت ، این مشاجرات که سابقه ای طولانی دارد در اثر خلط بین مفهوم جبر و مفهوم ضرورت ، روی داده است . نمونه ی تأسّف انگیز دیگر آنکه : بعضی از فیزیکدانها ضرورت علّی در مورد پدیده های میکروفیزیکی را مورد تشکیک یا انکار قرار داده اند و در مقابل ، بعضی از دانشمندان خداپرست غربی خواسته اند از نفی ضرورت در این پدیده ها وجود اراده ی الهی را اثبات نمایند به گمان اینکه نفی ضرورت و انکاردترمی نیسم در این موارد، مستلزم این است که نیروی مختاری در آنجا اثبات شود! حاصل آنکه وجود مشترکات لفظی به خصوص در مواردی که معانی متشابه و متقاربی داشته باشند اشکالاتی را در بحثهای فلسفی پیش می آورد و این دشواریها هنگامی مضاعف می شود که یک لفظ ، معانی اصطلاحی متعدّدی در یک علم داشته باشد چنان که در مورد واژه ی «عقل » در فلسفه و واژه های «ذاتی » و «عرضی » در منطق ، چنین است . از این روی ، ضرورت توضیح معانی مشترک و تعیین معنای موردنظر در هر مبحث ، روشن می شود. معانی اصطلاحی «علم » از جمله واژه هایی که کاربُردهای گوناگون و اشتباه انگیز دارد واژه ی «علم » است . مفهوم لغوی این کلمه و معادلهایش در زبانهای دیگر مانند دانش و دانستن در زبان فارسی ، روشن و بی نیاز از توضیح است ولی علم ، معانی اصطلاحی مختلفی دارد که مهم ترین آنها از این قرار است : 1- اعتقاد یقینی مطابق با واقع ، در برابر جهل بسیط و مرکّب ، هر چند در قضیّه ی واحدی باشد. 2- مجموعه قضایایی که مناسبتی بین آنها درنظر گرفته شده هر چند قضایای شخصی و خاص باشد. و به این معنی است که علم تاریخ (دانستن حوادث خاصّ تاریخی ) و علم جغرافیا (دانستن احوال خاص مناطق مختلف کره زمین ) و علم رجال و بیوگرافی شخصیّتها هم «علم » نامیده می شود. 3- مجموعه قضایای کلّی که محور خاصّی برای آنها لحاظ شده و هر کدام از آنها قابل صدق و انطباق بر موارد و مصادیق متعدّد می باشد هر چند قضایای اعتباری و قراردادی باشد، و به این معنی است که علوم غیرحقیقی و قراردادی مانند لغت و دستور زبان هم «علم » خوانده می شود ولی قضایای شخصی و خاص مانند قضایای فوق الذکر «علم » به شمار نمی رود . 4- مجموعه قضایایی کلّی حقیقی (= غیر قراردادی ) که دارای محور خاصّی باشد. این اصطلاح ، همه ی علوم نظری و عملی و از جمله الهیّات و مابعدالطبیعه را در برمی گیرد ولی شامل قضایای شخصی و اعتباری نمی شود. 5- مجموعه قضایای حقیقی که از راه تجربه ی حسّی ، قابل اثبات باشد. و این همان اصطلاحی است که پوزیتویستها به کار می برند و براساس آن ، علوم و معارف غیرتجربی را «علم » نمی شمارند. منحصر کردن واژه ی «علم » به علوم تجربی تا آنجا که مربوط به نام گذاری و جعل اصطلاح باشد جای بحث و مناقشه ندارد ولی جعل این اصطلاح از طرف پوزیتویستها مبتنی بر دیدگاه خاصّ ایشان است که دایره ی معرفت یقینی و شناخت واقعیِ انسان را محدود به امور حسّی و تجربی می پندارند و اندیشیدن در ماوراء آنها را لغو و بی حاصل ، قلمداد می کنند. ولی متأسّفانه این اصطلاح ، در سطح جهان ، رواج یافته ، و بر طبق آن ، علم در مقابل فلسفه قرار گرفته است . ما قضاوت درباره ی قلمرو معرفت یقینی و ردّ نظریّه ی پوزیتویستی و اثبات شناخت حقیقی نسبت به ماوراء قلمرو حسّ و تجربه را به بحث «شناخت شناسی » موکول می کنیم . و اینک به توضیح مفهوم فلسفه و متافیزیک می پردازیم : معانی اصطلاحی «فلسفه » چیست ؟ تاکنون با سه معنای اصطلاحی فلسفه آشنا شده ایم : اصطلاح اولِ آن ، شامل همه ی علوم حقیقی می شود، و اصطلاح دوم آن ، بعضی از علوم قراردادی را هم در بر می گیرد، و اصطلاح سوم آن ، مخصوص به معرفتهای غیرتجربی است و در مقابل علم (= معرفت تجربی ) به کار می رود. فلسفه ، طبق این اصطلاح ، شامل منطق ، شناخت شناسی ، هستی شناسی (متافیزیک )، خداشناسی ، روان شناسی نظری (= غیرتجربی )، زیبایی شناسی ، اخلاق و سیاست می شود (4) هر چند در این زمینه کمابیش اختلاف نظرهایی وجود دارد و گاهی فقط به معنای فلسفه ی اُولی یا متافیزیک به کار می رود و بنابراین می توان آن را اصطلاح چهارمی تلقی کرد. واژه ی فلسفه کاربردهای اصطلاحی دیگری نیز دارد که غالباً همراه با صفت یا مضاف الیه استعمال می شود مانند «فلسفه ی علمی » و «فلسفه ی علوم ». فلسفه ی علمی چیست ؟ این تعبیر در موارد گونه گونی به کار می رود: الف – درباره ی فلسفه تحقّقی . آگوست کنت پس از محکوم کردن تفکر فلسفی و متافیزیکی و انکار قوانین عقلی جهانشمول ، علوم تحقّقی را به شش بخش اساسی ، تقسیم کرد که هر یک ، قوانین ویژه ی خود را خواهد داشت ، به این ترتیب : ریاضیات ، کیهان شناسی ، فیزیک ، شیمی ، زیست شناسی ، و علم الاجتماع (جامعه شناسی ) و کتابی به نام «درسهایی درباره ی فلسفه پوزیتویسم » در شش مجلّد نگاشت و کلیات علوم شش گانه را با شیوه ی به اصطلاح تحققی ، مورد بررسی قرار داد و سه مجلّد آن را به جامعه شناسی ، اختصاص داد هر چند اساس این فلسفه ی تحقّقی را ادّعاهای جزمی غیر تحقّقی ، تشکیل می دهد! به هر حال ، محتوای این کتاب که در واقع ، طرحی برای بررسی علوم و به ویژه علوم اجتماعی است به نام فلسفه ی تحقّقی و فلسفه ی علمی نامیده می شود. ب – در مورد فلسفه ی ماتریالیسم دیالکتیک . مارکسیستها برخلاف پوزیتویستها بر ضرورت فلسفه و وجود قوانین جهانشمول ، تأکید می کنند ولی معتقدند که این قوانین ، از تعمیم قوانین علوم تجربی به دست می آید نه از اندیشه های عقلی و متافیزیکی ، و از این روی فلسفه ی ماتریالیسم دیالکتیک را که به حسب ادّعای خودشان از دستاوردهای علوم تجربی به دست آمده است فلسفه ی پوزیتویسم نیست و اساساً فلسفه ی علمی (در صورتی که «علمی » به معنای «تجربی » باشد) تعبیر ناهماهنگ و شبیه «کوسه ی ریش پهن » است و در بحثهای تطبیقی ، سخنان ایشان را مورد نقّادی قرار داده ایم . (5) ج – اصطلاح دیگر فلسفه ی علمی مرادف با «متدلوژی » (= روش شناسی ) است . روشن است که هر علمی به مقتضای نوع مسائل ، روش خاصی را برای تحقیق و اثبات مطالب ، می طلبد. مثلاً مسائل تاریخی را نمی توان در آزمایشگاه و به وسیله ی تجزیه و ترکیب موادّ و عناصر، حلّ کرد. چنان که هیچ فیلسوفی نمی تواند با تحلیلات و استنتاجات ذهنی و فلسفی اثبات کند که «ناپلئون در چه سالی به روسیه حمله کرد؟ و آیا در آن جنگ پیروز شد یا شکست خورد؟» بلکه باید این گونه مسائل را با بررسی اسناد و مدارک و ارزیابی اعتبار آنها اثبات کرد. به طور کلی ، علوم (به معنای عام ) را از نظر اسلوب تحقیق و روش پژوهش و سبک بررسی مسائل و اثبات مطالب می توان به سه دسته ی کلی تقسیم کرد: علوم عقلی ، علوم تجربی ، علوم نقلی و تاریخی . بررسی انواع و طبقات علوم و تعیین روشهای کلّی و جزئی هر یک از دسته های سه گانه ، علمی را به نام «متدلوژی » پدید آورده است که احیاناً به نام «فلسفه ی علمی » نامیده می شود، چنان که گاهی «منطق عملی » خوانده می شود. فلسفه ی علوم در درس قبل گفتیم که گاهی کلمه ی «فلسفه » به صورت «مضاف » به کار می رود مانند «فلسفه ی اخلاق » و «فلسفه ی حقوق » و… اکنون به توضیحی پیرامون این تعبیر می پردازیم : این گونه تعبیرات گاهی از طرف کسانی به کار می رود که واژه ی «علم » را به «علوم تجربی » اختصاص داده اند و واژه ی «فلسفه » را در مورد رشته هایی از معارف و معلومات انسانی به کار می برند که به وسیله ی تجربه ی حسّی ، قابل اثبات نیست . چنین کسانی به جای اینکه مثلاً بگویند «علم خداشناسی » خواهند گفت «فلسفه ی خداشناسی » یعنی ذکر «مضاف الیه » برای فلسفه فقط به منظور نشان دادن نوع مطالب مورد بحث و اشاره به موضوع آنها است . همچنین کسانی که مسائل علمی و ارزشی را «علمی » نمی دانند و برای آنها پایگاه عینی و واقعی ، قائل نیستند بلکه آنها را صرفاً تابع میلها و رغبتهای مردم می پندارند بعضاً این گونه مسائل را وارد قلمرو فلسفه می کنند و به جای اینکه مثلاً بگویند «علم اخلاق » می گویند «فلسفه ی اخلاق » یا به جای اینکه بگویند «علم سیاست » می گویند «فلسفه ی سیاست ». ولی گاهی این تعبیر به معنای دیگری به کار می رود و آن تبیین اصول و مبانی ، و به اصطلاح «مبادی » علم دیگر است و بعضاً مطالبی از قبیل تاریخچه ، بنیان گذار، هدف ، روش تحقیق ، سیر تحوّل آن علم نیز مورد بررسی قرار می گیرد نظیر همان مطالب هشت گانه ای که سابقاً در مقدّمه ی کتاب ، ذکر و به نام «رؤوس ثمانیه » نامیده می شده است . این اصطلاح ، اختصاصی به پوزیتویستها و مانند ایشان ندارد بلکه کسانی که معارف فلسفی و ارزشی را هم «علم »، و روش بررسی و تحقیق آنها را هم «علمی » می دانند این اصطلاح را به کار می برند و گاهی برای اینکه با اصطلاح قبلی ، اشتباه نشود کلمه ی «علم » را هم در «مضاف الیه » اضافه می کنند و مثلاً می گویند «فلسفه ی علم تاریخ » در برابر «فلسفه تاریخ » یا «فلسفه ی علم اخلاق » در برابر «فلسفه ی اخلاق » به اصطلاح قبلی . متافیزیک یکی از واژه هایی که در برابر «علمی » به کار می رود واژه ی «متافیزیک » است . از این روی لازم است توضیحی درباره ی این کلمه نیز بدهیم : این واژه که از اصل یونانی «متاتافوسیکا» گرفته شده و با حذف حرف اضافه (تا) و تبدیل فوسیکا به فیزیک به صورت «متافیزیک » درآمده و در زبان عربی به «مابعدالطبیعه » ترجمه شده است . به حسب نقل مورّخین فلسفه ، این لفظ ، نخست به صورت نامی برای یکی از کتابهای ارسطو به کار رفته که از نظر ترتیب ، بعد از کتاب طبیعت قرار داشته و از مباحث کلّی وجود، بحث می کرده است مباحثی که در عصر اسلامی به «امور عامّه » نامیده شد و بعضی از فلاسفه ی اسلامی نام «ماقبل الطبیعه » را نیز برای آن ، مناسب دانسته اند. ظاهراً این بخش ، غیر از بخش «تئولوژی » یا «اُثولوجیا» به معنای خداشناسی است ولی در کتب فلاسفه ی اسلامی این دو بخش در یکدیگر ادغام شده و مجموعاً به نام «الهیّات بالمعنی الاعمّ» نام گرفته چنان که بخش خداشناسی به نام «الهیّات بالمعنی الاخصّ» مشخص گردیده است . بعضی واژه ی متافیزیک را معادل با «ترانس فیزیک » و به معنای ماوراء طبیعت گرفته اند و نام گذاری این بخش از فلسفه ی قدیم را از باب نامیدن کل به نام جزء شمرده اند زیرا در الهیّات بالمعنی الاعم درباره ی خدا و مجرّدات (ماوراء طبیعت ) نیز بحث می شود. امّا به نظر می رسد که همان وجه اوّل صحیح باشد. به هر حال ، متافیزیک نام مجموعه ای از مسائل عقلی نظری است که از بخشی از فلسفه (به اصطلاح عام ) را تشکیل می داده است چنان که امروز گاهی واژه ی فلسفه به آنها اختصاص داده می شود و یکی از اصطلاحات جدید فلسفه ، مساوی با متافیزیک می باشد. و علت اینکه پوزیتویستها این گونه مسائل را «غیرعلمی » پنداشته اند این است که قابل اثبات به وسیله ی تجربه ی حسّی نیست . چنان که قبلاً «کانت » هم عقل نظری را برای اثبات این مسائل ، کافی ندانسته بود و آنها را «دیالکتیکی » یا جدلّی الطرفین نامیده بود. نسبت بین علم و فلسفه و متافیزیک با توجّه به معانی مختلفی که برای علم و فلسفه ، ذکر شد روشن می شود که نسبت بین علم و فلسفه و متافیزیک ، برحسب اصطلاحات مختلف ، تفاوت می کند. اگر علم به معنای مطلق آگاهی یا مطلق قضایای متناسب به کار رود اعمّ از فلسفه می باشد زیرا شامل قضایای شخصی و علوم قراردادی و اعتباری هم می شود. و اگر به معنای قضایای کلّی حقیقی ، استعمال شود مساوی با فلسفه (به اصطلاح قدیم ) خواهد بود. امّا اگر به معنای مجموعه قضایای تجربی به کار رود اخصّ از فلسفه به معنای قدیم و مباین با فلسفه به معنای جدید (= مجموعه قضایای غیرتجربی ) است . چنان که متافیزیک ، جزئی از فلسفه به اصطلاح قدیم ، و مساوی با آن برحسب یکی از اصطلاحات جدید آن می باشد. ولی باید دانست که مقابل قراردادن علم و فلسفه در اصطلاح جدید هر چند به گمان پوزیتویستها و امثال ایشان به معنای کاستن ارج مسائل فلسفی و انکار قدر و منزلت عقل و ارزش ادراکات عقلی است امّا حقیقت ، غیر از آن است . و در مبحث شناخت شناسی ، روشن خواهد شد که ارزش ادراکات عقلی نه تنها کمتر از ارزش معلومات حسّی و تجربی نیست بلکه به مراتب بیشتر از آنهاست و حتّی ارزش دانشهای تجربی در گرو ارزش ادراکات عقلی و قضایای فلسفی می باشد. بنابراین ، اختصاص دادن واژه ی علم به دانشهای تجربی ، و واژه ی فلسفه به دانشهای غیرتجربی تنها به عنوان بک اصطلاح ، قابل قبول ایت و نباید از تقابل این دو اصطلاح ، سوء استفاده شود و مسائل فلسفی و متافیزیکی به عنوان مسائل ظنّی و پنداری وانمود گردد. چنان که بر چسب «علمی » هیچ گونه مزیّتی را برای هیچ گرایش فلسفی ، اثبات نمی کند و اساساً این برچسب ، وصله ی ناهمرنگی است که می تواند نشانه ی جهل یا عوام فریبی جعل کنندگان آن به حساب آید. و ادّعای اینکه اصول فلسفه ای مانند ماتریالیسم دیالکتیک از قوانین تجربی به دست آمده نادرست است زیرا قوانین هیچ علمی قابل تعمیم به علم دیگر نیست چه رسد به اینکه به کلّ هستی ، تعمیم داده شود مثلاً قوانین روان شناسی یا زیست شناسی قابل تعمیم به فیزیک یا شیمی یا ریاضیات نیست و بالعکس ، قوانین این علوم ، در خارج از قلمرو خودشان کارایی ندارد. تقسیم و طبقه بندی علوم در اینجا سؤالی مطرح می شود که اساساً انگیزه ی جداسازی علوم از یکدیگر چیست ؟ پاسخ این است که مسائل قابل شناخت ، طیف گسترده ای را تشکیل می دهد و در حالی که در این طیف ، بعضی از مسائل ، در ارتباط تنگاتنگ با بعضی دیگر قرار می گیرند برخی دیگر از مسائل ، دور و بیگانه از هم هستند و چندان ارتباطی با یکدیگر ندارند. از سوی دیگر فرا گرفتن بعضی از معلومات ، متوقّف بر بعضی دیگر است و دست کم ، دانستن یک دسته به فهم دسته ی دیگر کمک می کند در حالی که چنین رابطه ای میان دسته های دیگر از دانستنیها وجود ندارد. با توجه به اینکه فرا گرفتن همه ی معلومات برای هر دانش پژوهی میسّر نیست ، و به فرض میسّر بودن ، چنین انگیزه ای برای همه وجود ندارد چنان که ذوق و استعداد افراد هم نسبت به فراگیری انواع مسائل ، مختلف است و با توجه به اینکه بعضی از دانشها وابسته به بعضی دیگر و آموختن یکی متوقّف بر دیگری است از این روی آموزشگران از دیرباز درصدد برآمده اند که از طرفی مسائل مرتبط و متناسب را دسته بندی کنند و دانشها و علوم خاص را مشخّص سازند و از طرف دیگر علوم مختلف را طبقه بندی کنند و نیاز هر علمی را به علم دیگر، و در نتیجه تقدّم یکی را بر دیگری روشن نمایند تا اوّلاً کسانی که انگیزه یا ذوق و استعداد خاصی دارند بتوانند گمشده ی خودشان را در میان انبوه مسائل بی شمار بیابند و راه رسیدن به هدفشان را بشناسند، و ثانیاً کسانی که می خواهند رشته های مختلفی از معلومات را فرا گیرند بدانند از کدام یک آغاز کنند که راه را برای آموختن دیگر رشته ها هموار کند و فراگیری آنها را آسان تر نماید. بدین ترتیب ، علوم به قسمتها و بخشهای گوناگون ، تقسیم شد و هر بخشی در طبقه و مرتبه ی خاصّی قرار گرفت . از جمله تقسیمات علوم ، تقسیم کلّی آنها به علوم نظری و علوم عملی ، و تقسیم علوم نظری به طبیعیات و ریاضیات و الهیّات ، و تقسیم علوم عملی به اخلاق و تدبیر منزل و سیاست است که قبلاً به آن اشاره شد. ملاک مرزبندی علوم بعد از آنکه لزوم دسته بندی علوم ، روشن شد سؤال دیگری مطرح می شود که علوم را براساس چه معیار و ملاکی باید دسته بندی و مرزبندی کرد؟ پاسخ این است که علوم را می توان با معیارهای مختلفی دسته بندی کرد که مهم ترین آنها از این قرار است : 1- براساس اسلوب و روش تحقیق . قبلاً اشاره کردیم که همه ی مسائل را نمی توان با روش واحدی مورد تحقیق و بررسی قرار داد و نیز خاطر نشان کردیم که همه ی علوم با را توجّه به روشهای کلّیِ تحقیق می توان به سه دسته تقسیم کرد: الف – علوم عقلی که فقط با براهین عقلی و استنتاجات ذهنی ، قابل بررسی است مانند: منطق و فلسفه ی الهی . ب – علوم تجربی که با روشهای تجربی قابل اثبات است مانند: فیزیک ، شیمی و زیست شناسی . ج – علوم نقلی که براساس اسناد و مدارک منقول و تاریخی ، بررسی می شود مانند: تاریخ ، علم رجال و علم فقه . 2- براساس هدف و غایت . ملاک دیگری که می توان براساس آن ، علوم را دسته بندی کرد فایده و نتیجه ای است که بر آنها مترتب می شود و هدف و غایتی است که فراگیر از آموختن آنها در نظر می گیرد مانند هدفهای مادّی و معنوی ، و هدفهای فردی و اجتماعی . بدیهی است کسی که می خواهد راه تکامل معنوی خود را بشناسد به مسائلی احتیاج دارد که شخص علاقه مند به تحصیل ثروت از راه کشاورزی یا صنعت ، به آنها احتیاج ندارد، چنان که یک رهبر اجتماعی نیازمند به داشتن معلومات دیگری است . پس می توان علوم را طبق این اهداف گوناگون ، دسته بندی کرد. 3- براساس موضوع . سومین ملاکی که می تواند معیار انفکاک و تمایز علوم ، واقع شود موضوعات آنها است . یعنی با توجّه به اینکه هر مسئله ، موضوعی دارد و تعدادی از موضوعات در یک عنوان جامعی مندرج می شود آن عنوان جامع را محور قرار می دهند و همه ی مسائل مربوط به آن را زیر چتر یک علم ، گردآوری می کنند چنان که عدد، موضوع علم حساب ، و مقدار (کمیّت متصل ) موضوع علم هندسه ، و بدن انسان موضوع علم پزشکی قرار می گیرد . تقسیم بندی علوم براساس موضوع ، بهتر از معیارهای دیگر، هدف و انگیزه ی جداسازی علوم را تأمین می کند چنان که با رعایت آن ، ارتباط و هماهنگی درونی مسائل و نظم و ترتیب آنها بهتر حفظ می شود. و از این روی از دیرباز مورد توجّه فلاسفه و دانشمندان بزرگ ، قرار گرفته است . ولی می توان در دسته بندیهای فرعی ، معیارهای دیگری را نیز درنظر گرفت . مثلاً می توان علمی را به نام «خداشناسی » ترتیب داد و محور مسائل آن را خدای متعال قرار داد و سپس آن را به شاخه های فلسفی و عرفانی و دینی ، منشعب ساخت که هر کدام با روش ویژه ای مسائل مربوط را مورد بررسی قرار دهد و در واقع ، معیار این انقسام جزئی را روش تحقیق ، شکل می دهد. همچنین ریاضیات را می توان شاخه های گونه گونی منشعب کرد که هر شاخه براساس هدف خاصی مشخص شود مانند ریاضیات فیزیک ، و ریاضیات اقتصاد. و بدین ترتیب ، تلفیقی بین معیارهای مختلف به وجود می آید. کلّ و کلّی عنوان جامعی که بین موضوعات مسائل درنظر گرفته می شود و براساس آن ، علم به معنای مجموعه مسائل مرتبط ، پدید می آید گاهی عنوان کلی و دارای افراد و مصادیق فراوان ، و گاهی به صورت کلّ و دارای اجزای متعدد است . مثال نوع اول عنوان عدد یا مقدار است که انواع و اصناف گونه گونی دارد و هر یک ، موضوع مسئله ی خاصی را تشکیل می دهد، و مثال نوع دوم ، بدن انسان است که جهازات و اعضا و اجزاء متعددی دارد و هر کدام از آنها موضوع بخشی از علم پزشکی است . تفاوت اصلی بین این دو نوع موضوع آن است که در نوع اول ، عنوان موضوع علم بر تک تک موضوعات مسائل که افراد و جزئیات آن هستند صدق می کند به خلاف نوع دوم که عنوان موضوع بر تک تک موضوعات مسائل ، صدق نمی کند بلکه بر مجموع اجزاء، حمل می شود. انشعابات علوم از توضیحات گذشته به دست آمد که تقسیم بندی علوم برای سهولت آموزش و تأمین هرچه بیشتر اهداف تعلیم و تربیت ، انجام می گیرد. در آغاز که معلومات بشر، محدود بود امکان داشت که همه ی آنها به چند دسته تقسیم کرد و مثلاً حیوان شناسی را به عنوان علم واحدی درنظر گرفت و حتی مسائل مربوط به انسان را نیز در آن گنجانید. ولی رفته رفته که دایره ی مسائل ، وسعت یافت و مخصوصاً بعد از آنکه ابزارهای علمی مختلفی برای تحقیق در مسائل تجربی ساخته شد بیش از همه ، علوم تجربی به شعبه های گوناگونی تقسیم شد و هر علمی به علوم جزئی تری منشعب گردید چنان که این جریان هنوز هم به شکل فزاینده ای ادامه دارد. به طور کلی انشعاب علوم به چند صورت انجام می پذیرد: 1- به این صورت که اجزاء کوچک تری از کل موضوع در نظر گرفته شود و هر جزء، موضوع شاخه ی جدیدی از علم مادر قرار گیرد مانند غدّه شناسی ، و ژن شناسی . روشن است که این نوع انشعاب ، مخصوص علومی است که رابطه بین موضوع علم و موضوعات مسائل ، رابطه ی کل و جزء است . 2- به این صورت که انواع جزئی تر و اصناف محدودتری از عنوان کلی در نظر گرفته شود مانند حشره شناسی و میکروب شناسی . این انشعاب در علومی پدید می آید که رابطه بین موضوع علم و موضوعات مسائل ، رابطه ی کلی و جزئی است نه کلّ و جزء. 3- به این صورت که روشهای مختلف تحقیق به عنوان معیار ثانوی در نظر گرفته شود و با حفظ وحدت موضوع ، شاخه های جدیدی پدید آید، و این درموردی است که مسائل علم ، با روشهای مختلف ، قابل بررسی و اثبات باشد مانند خداشناسی فلسفی و عرفانی و خداشناسی دینی . 4- به این صورت که اهداف متعدد، به عنوان میعار فرعی درنظر گرفته شود و مسائل متناسب با هر هدف به نام شاخه ی خاصی از علم مادر معرفی گردد چنان که در ریاضیات گفته شد. رابطه ی موضوع با مسائل تاکنون با اصطلاحات مختلف فلسفه ، آشنا شده ایم ، اکنون نوبت آن فرا رسیده که توضیح دهیم که منظور ما از فلسفه چیست و در این کتاب از چه مسائلی گفتگو می شود. ولی پیش از آنکه به تعریف فلسفه و معرّفی اجمالیِ مسائل آن بپردازیم خوبست توضیح بیشتری پیرامون «موضوع » و «مسائل » و «مبادیِ» علوم و روابط آنها با یکدیگر بدهیم . گفتیم که واژه ی «علم » طبق چهار اصطلاح از اصطلاحات پنج گانه ی نامبرده ، به مجموعه ای از قضایا اطلاق می شود که مناسبتی بین آنها لحاظ شده باشد. و ضمناً روشن شد که این مناسبتها گوناگون اند که علوم را از یکدیگر جدا و متمایز می کنند. و نیز معلوم شد که بهترین مناسبتهایی که بین مسائل مختلف ، لحاظ می شود و ملاک تمایز علوم قرار می گیرد مناسبت موضوعات آنهاست یعنی مسائلی که موضوعات آنها اجزاء یک کل یا افراد یک کلی را تشکیل می دهند به صورت علم واحدی درمی آیند. بنابراین ، مسائل یک علم عبارتست از قضایایی که موضوعات آنها زیر چتر عنوان جامعی (کل یا کلی ) قرار می گیرند، و موضوع یک علم عبارتست از همان عنوان جامعی که موضوعات مسائل را دربرمی گیرد. در اینجا خوبست یادآور شویم که ممکن است یک عنوان ، موضوع دو یا چند علم قرار گیرد و اختلاف آنها به حسب غایات یا روشهای تحقیق باشد. اما نکته ی دیگری را نباید از نظر دور داشت و آن این است که گاهی عنوانی که برای موضوع یک علم در نظر گرفته شده به طور مطلق ، موضوع آن علم نیست و در واقع ، قید خاصی دارد. و اختلاف قیودی که برای یک موضوع ، لحاظ می شود موجب پدید آمدن چند علم و اختلاف آنها می گردد. مثلاً «مادّه » از حیث ترکیبات درونی و خواص مربوط به تجزیه و ترکیب عناصر، موضوع علم شیمی ، و به لحاظ تغییرات ظاهری و خواص مترتّب بر آنها موضوع علم فیزیک قرار می گیرد. یا «کلمه » از جهت تغییراتی که در ساختمان آن حاصل می شود موضوع علم صرف و از نظر تغییرات اِعرابی ، موضوع علم نحو واقع می شود. بنابراین ، باید دقت کرد که آیا عنوان جامع به طور مطلق ، موضوع علم معینی است یا با قید و حیثیت خاصی . و بسا هست که عنوان جامعی به طور مطلق ، موضوع علم عامّی قرار داده شود و بعد با افزودن قیودی به صورت موضوعاتی برای علوم خاصّی درآید. مثلاً در تقسیم معروف فلسفه (به اصطلاح قدیم ) جسم ، موضوع همه ی علوم طبیعی است و با اضافه کردن قیودی به صورت موضوع معدن شناسی ، گیاه شناسی ، حیوان شناسی و غیرها درمی آید. و در کیفیت انشعاب علوم ، اشاره شد که قسمتی از انشعابات به وسیله ی محدود کردن دایره ی موضوع و با افزودن قیودی به عنوان موضوع مادر، حاصل می شود. از جمله قیودی که ممکن است به عنوان موضوع افزوده شود «قید اطلاق » است و معنایش این است که در آن علم از احکامی گفتگو می شود که برای ذات موضوع مطلق و بدون درنظر گرفتن تشخصاتش ثابت ، و در نتیجه ، شامل همه ی افراد موضوع خواهد بود. مثلاً اگر احکام و خواصّی برای مطلق اجسام ، ثابت بود خواه جسم معدنی باشد یا آلی ، و خواه گیاه باشد یا حیوان یا انسان ، در این صورت می توان موضوع آنها را «جسم مطلق » قرار داد و این گونه مسائل را به عنوان علم خاصی مشخص نمود. چنان که حکما، بخش اول طبیعیات را به این احکام ، اختصاص داده و آن را به نام «سماع طبیعی » یا «سمع الکیان » مشخص ساخته اند سپس هر دسته از اجسام را به علم خاصی مانند کیهان شناسی ، معدن شناسی ، گیاه شناسی و حیوان شناسی ، اختصاص داده اند. عین این کار را در مورد انشعابات جزئی علوم نیز می توان انجام داد مثلاً مسائل مربوط به همه ی حیوانات را علم خاصی قرار داد که موضوع آن «حیوان مطلق » یا «حیوان بماهو حیوان » باشد و سپس احکام خاص به هر نوعی از حیوانات را در علمهای خاص دیگری مورد بحث قرار داد. بدین ترتیب ، «مطلق جسم » موضوع بخش طبیعی از فلسفه ی قدیم ، و «جسم مطلق » موضوع نخستین بخش از طبیعیات (سماع طبیعی ) و هر یک از اجسام خاص مانند جسم کیهانی ، جسم معدنی ، جسم زنده ، موضوعات کیهان شناسی ، معدن شناسی و زیست شناسی را تشکیل می دهند. و به همین ترتیب «مطلق جسم زنده » موضوع علم زیست شناسی عام ، و «جسم زنده ی مطلق » موضوع علمی که از احکام همه موجودات زنده بحث می کند و انواع موجودات زنده ، موضوعات علم زیستی جزئی را تشکیل می دهند. در اینجا سؤالی مطرح می شود و آن این است که اگر احکامی مشترک بین چند نوع از انواع موضوع کلی بود ولی شامل همه ی آنها نمی شد چنین احکامی را باید در کدام علم ، مورد بررسی قرار داد؟ مثلاً اگر اموری مشترک بین چند نوع از موجودات زنده بود نمی توان آنها را از عوارض «جسم زنده ی مطلق » قرار داد زیرا شامل همه ی موجودات زنده نمی شود و از طرفی طرح کردن آنها در هر یک از علوم جزئی مربوطه هم موجب تکرار مسائل می گردد، در این صورت کجا باید آنها را طرح کرد؟ پاسخ این است که معمولاً این گونه مسائل را نیز در علمی مورد بحث قرار می دهند که موضوعش مطلق است و احکام (عوارض ذاتیه ) موضوع مطلق را به این صورت تعریف می کنند: احکامی که برای ذات موضوع ، ثابت می شود قبل از آنکه مقیّد به قیود علوم جزئی گردد. و در واقع ، این مسامحه در تعریف را بر تکرار مسائل ، ترجیح می دهند. چنان که بعضی از فلاسفه درمورد فلسفه ی اُولی یا مابعدالطبیعه گفته اند که از احکام و عوارضی بحث می کند که برای موجود مطلق (یا موجود بماهو موجود) ثابت می شود قبل از آنکه مقیّد به قید «طبیعی » یا «ریاضی » شود. مبادی علوم و رابطه آنها با موضوعات و مسائل دانستیم که در هر علمی از یک سلسله قضایای متناسب و مرتبط ، بحث می شود و در واقع ، هدف قریب و انگیزه ی تعلیم و تعلّم آن علم ، حل آن قضایا و مسائل یعنی اثبات محمولات آنها برای موضوعاتشان می باشد. پس در هر علمی فرض بر این است که موضوعی وجود دارد و می توان محمولاتی را برای اجزاء یا افراد آن اثبات کرد. بنابراین ، پیش از پرداختن به طرح و حل مسائل هر علمی نیاز به یک سلسله شناختهای قبلی وجود دارد مانند: 1- شناخت ماهیت و مفهوم موضوع ؛ 2- شناخت وجود موضوع ؛ 3- شناخت اصولی که به وسیله ی آنها مسائل آن علم ، ثابت می شود. این شناختها گاهی بدیهی و بی نیاز از تبیین و اکتساب است و در این صورت مشکلی وجود نخواهد داشت ولی گاهی این شناختها بدیهی نیست و احتیاج به بیان و اثبات دارد مثلاً ممکن است وجود موضوعی (مانند روح انسان ) مورد تردید واقع گردد و احتمال داده شود که امری موهوم و غیرحقیقی باشد در این صورت باید وجود حقیقی آن را اثبات کرد. همچنین اصولی که براساس آنها مسائل یک علم ، حل و فصل می شود ممکن است مورد تشکیک قرار گیرد و لازم باشد که قبلاً آنها اثبات گردند و گرنه نتایجی که متفرّع بر آنها می شود دارای ارزش علمی و یقینی نخواهد بود. این گونه مطالب را «مبادیِ علوم » می نامند و آنها را به مبادی تصورّی و تصدیقی ، تقسیم می کنند. مبادی تصوّری که همان تعاریف و بیان ماهیّت اشیاء مورد بحث است معمولاً در خود علم و به صورت مقدمه ، مطرح می شود ولی مبادی تصدیقی علوم ، مختلف اند و غالباً در علوم دیگری مورد بحث قرار می گیرند. و چنان که قبلاً اشاره کردیم فلسفه ی هر علمی در واقع ، علم دیگری است که عهده دار بیان و اثبات اصول و مبادی آن علم می باشد. و سرانجام ، کلی ترین مبادی علوم در فلسفه ی اُولی یا متافیزیک ، مورد بحث و بررسی واقع می شوند. از جمله می توان از «اصل علّیت » یاد کرد که در همه ی علوم تجربی ، مورد استناد دانشمندان می باشد (6) و اساساً پژوهشهای علمی با پذیرفتن قبلیِ این اصل ، انجام می گیرد زیرا محور آنها را کشف روابط علّی و معلولی بین پدیده ها تشکیل می دهد ولی خود این اصل در هیچ علم تجربی ، قابل اثبات نیست و بحث درباره ی آن در فلسفه صورت می پذیرد. موضوع و مسائل فلسفه از آنچه گفته شد به دست می آید که بهترین راه برای تعریف یک علم این است که موضوع آن ، مشخص گردد و اگر قیودی دارد دقیقاً مورد توجه قرار گیرد، سپس مسائل آن علم به عنوان قضایایی که موضوع مزبور، محور آنها را تشکیل می دهد معرفی گردند. از سوی دیگر تشخیص موضوع و قیود آن در گرو تعیین مسائلی است که برای طرح کردن در یک علم ، منظور شده اند یعنی تاحدودی بستگی به وضع و قرارداد مثلاً اگر عنوان «موجود» را که عام ترین مفاهیم برای امور حقیقی است در نظر بگیریم خواهیم دید که همه ی موضوعات مسائل حقیقی در زیر چتر آن قرار می گیرد، و اگر آن را موضوع علمی قرار دهیم شامل همه ی مسائل علوم حقیقی می شود، و این علم همان فلسفه به اصطلاح قدیم است . ولی مطرح کردن چنین علم جامع و فراگیری با اهداف تفکیک علوم ، سازگار نیست و ناچار باید موضوعات محدودتری را در نظر بگیریم تا اهداف مزبور، تأمین شود. آموزشگران باستان ، نخست دو دسته از مسائل نظری را که محورهای مشخصّی دارند درنظر گرفته اند و یک دسته را نه نام طبیعیات و دسته ی دیگر را به نام ریاضیات نامیده اند و سپس هر یک را به علوم جزئی تری تقسیم کرده اند. دسته ی سومی از مسائل نظری درباره ی «خدا» قابل طرح بوده که آنها را به نام خداشناسی یا «معرفة الربوبیّه » نام گذاری نموده اند. ولی یک دسته از مسائل عقلی نظری باقی ماند که موضوع آن فراتر از موضوعات یاد شده بود و اختصاصی به هیچ یک از موضوعات خاص نداشت . گویا برای این مسائل ، نام خاصّی را مناسب ندیدند و به مناسبت اینکه بعد از طبیعیات ، مورد بحث قرار می گرفت آنها را «مابعدالطبیعه » یا «متافیزیک » نامیدند. موقعیت این مسائل نسبت به سایر مسائل علوم نظری ، همان موقعیتِ «سماع طبیعی » نسبت به علوم طبیعی است و همان گونه که موضوع آن «جسم مطلق » قرار داده شده موضوع مابعدالطبیعه را هم «موجود مطلق » یا «موجود بماهو موجود» قرار داده اند تا تنها مسائلی را که اختصاص به موضوعات علوم خاص ندارد در پیرامون آن مطرح نمایند هر چند همه ی این مسائل ، شامل همه ی موجودات نشود. بدین ترتیب علم خاصی به نام «مابعدالطبیعه » یا «متافیزیک » به وجود آمد و بعداً به نام «علم کلّی » یا «فلسفه ی اُولی » نیز نامیده شد. چنان که قبلاً اشاره کردیم در عصر اسلامی مسائل متافیزیک با مسائل خداشناسی درهم ادغام شد و به نام «الهّیات بالمعنی الاعم » نام گذاری گردید. و گاهی به مناسبت ، مسائل دیگری مانند مسائل معاد و اسباب سعادت ابدیِ انسان و حتی پاره ای از مسائل نبوت و امامت نیز به آنها ضمیمه شد چنان که در الهیّات شفاء، ملاحظه می شود. و اگر بنا باشد که همه ی این مسائل به عنوان مسائل اصلی یک علم ، تلقّی شود و بعضی از آنها به صورت تطفّل و استطراد نباشد باید موضوع این علم را خیلی وسیع در نظر گرفت و شاید تعیین موضوع واحد برای چنین مسائل گوناگون ، کار آسانی نباشد و به همین جهت تلاشهای مختلفی برای تعیین موضوع و بیان اینکه همه ی این محمولات ، از عوارض ذاتیه ی آن هستند انجام گرفته ، گرچه چندان موفقیت آمیز نبوده است . به هر حال ، امر دایر است بین اینکه سایر مسائل نظری (غیر از طبیعیات و ریاضیات ) به عنوان علم واحدی درنظر گرفته شود و با تکلّف ، موضوع واحدی برای آنها منظور گردد یا معیار و ملاک همبستگی و وحدت آنها، وحدت هدف و غایت قرار داده شود و یا اینکه هر دسته از مسائل که موضوع مشخّصی دارد علم خاصی تلقّی گردد و از جمله مسائل کلّیِ وجود، تحت عنوان «فلسفه ی اُولی » مورد بحث واقع شود چنان که یکی از اصطلاحات خاصّ فلسفه هم همین است . به نظر می رسد که این وجه ، مناسب تر است و بنابراین ، مسائل مختلفی را که در فلسفه ی اسلامی تحت عنوان فلسفه و حکمت ، مطرح می شود به صورت چند علم خاص ، تلقی می کنیم (7) و به دیگر سخن : سلسله ای از علوم فلسفی خواهیم داشت که همه ی آنها در روش تعقّلی شریکند ولی فلسفه را به طور مطلق بر «فلسفه ی اُولی » اطلاق خواهیم کرد و هدف اصلی این کتاب هم تبیین مسائل آن است ولی چون اثبات آنها متوقف بر مسائل شناخت می باشد نخست مبحثِ شناخت شناسی را مطرح می کنیم سپس به بررسی مسائل هستی شناسی و متافیزیک می پردازیم . تعریف فلسفه بنابراین که فلسفه را مساوی با فلسفه ی اُولی یا متافیزیک ، و موضوع آن را «موجود مطلق » (نه مطلق موجود) بدانیم می توانیم آن را به این صورت تعریف کنیم : علمی را که از احوال موجود مطلق ، بحث می کند؛ یا علمی که از احوال کلی وجود گفتگو می کند؛ یا مجموعه قضایا و مسائلی که پیرامون موجود بماهو موجود، مطرح می شود. (8) برای فلسفه ، ویژگیهایی ذکر شده که مهم ترین آنها از این قرار است : 1- روش اثبات مسائل آن ، روش تعقلی است برخلاف علوم تجربی و علوم نقلی . ولی این روش در منطق ، خداشناسی ، روان شناسی فلسفی ، و بعضی از علوم دیگر مانند فلسفه ی اخلاق و حتی در ریاضیات نیز به کار گرفته می شود بنابراین نمی توان آن را ویژه ی «فلسفه ی اُولی » دانست . 2- فلسفه متکفّل اثبات مبادی تصدیقی سایر علوم است و این یکی از وجوه نیاز از سایر علوم به فلسفه می باشد و از این روی به نام «مادر علوم » نامیده می شود. 3- در فلسفه ، معیار بازشناسی امور حقیقی از امور وهمی و اعتباری به دست می آید و از این رو گاهی هدف اصلیِ فلسفه ، شناختن امور حقیقی و تمییز آنها از وهمیات و اعتباریات ، شمرده می شود ولی بهتر آن است که آن را هدف شناخت شناسی بدانیم . 4- ویژگی مفاهیم فلسفی این است که از راه حس و تجربه به دست نمی آید مانند مفاهیم علت و معلول ، واجب و ممکن ، مادّی و مجرّد. این مفاهیم اصطلاحاً معقولات ثانیه ی فلسفی نامیده می شوند و توضیح آنها در مبحث شناخت شناسی خواهد آمد. با توجه به این ویژگی می توان دریافت که چرا مسائل فلسفی تنها با روش تعقّلی ، قابل اثبات است و چرا قوانین فلسفی از راه تعمیم قوانین علوم تجربی به دست نمی آید. (9)

نویسنده:آیةالله مصباح یزدی پانوشتها 1. هنوز هم در بسیاری از کتابخانه های معتبر جهان ، کتب فیزیک و شیمی تحت عنوان «فلسفه » رده بندی می شود. 2. اشاره به نخستین آیاتی است که بر پیغمبر اسلام (ص ) نازل شد یعنی آیات اول سوره علق «اقرأ باسم ربک الذی خلق … الّذی علم بالقلم .» 3. آن یکی شیر است اندر بادیه وان دگر شیر است اندر بادیه آن یکی شیر است که آدم می خورد و آن دگر شیر است که آدم می خورد. 4. ر. ک : فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه ، ترجمه یحیی مهدوی ، ص 42 و خلاصه ی فلسفه ، ترجمه فضل اللّه صمدی ، چاپ هشتم ، و تاریخ فلسفه غرب ، ترجمه نجف دریابندری ، ج 4، ص 600، و تاریخ فلسفه ، ترجمه عباس زریاب خوئی ، چاپ سوم ص 6، و فلسفه با پژوهش حقیقت ، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی ، ص 20، و مسائل و نظریّات فلسفه ، ترجمه بزرگمهر. 5. ر.ک : ایدئولوژی تطبیقی ، درس دوم . 6. البته باید پوزیتویستها را استثنا کرد زیرا ایشان معتقدند که پژوهش علمی فقط در راه کشف چگونگی تحقق پدیده ها انجام می گیرد نه در راه کشف چرایی آنها و اصولاً مفاهیم علت و معلول و مانند آنها را مفاهیمی متافیزیکی و غیر علمی به حساب می آورند. 7. این مطلب را می توان از بعضی از سخنان صدرالمتألهین به خصوص در اوایل سَفَر سوم (الهیات بالمعنی الاخص ) و سفر چهارم (علم النفس ) از اسفار، استظهار کرد. 8. انتخاب واژه ی «موجود» به جای «وجود» این مزیت را دارد که با قول کسانی که قائل به «اصالت ماهیت » هستند هم کاملاً سازگار است و پیش از آنکه اصالت وجود، اثبات شود مناسب تر این است که موضوع فلسفه چیزی قرار داده شود که با هر دو قول بسازد. 9. استاد محمدتقی مصباح یزدی ، آموزش فلسفه ، جلد اول ، تهران ، چاپ و نشر بین الملل ، 1379، ص ص 91-24.